Barroco, Reforma, Revolución Científica

LA REFORMA:

LA RUPTURA DE LA CRISTIANDAD:

El humanista Vives, como Erasmo y Moro eran espíritus profundamente religiosos. Todos los que integraban este mundo de intelectuales, eruditos, filósofos, latinistas, constituían también un universo de hombres preocupados por la renovación de las relaciones entre Dios y el hombre. Como premisa de partida es necesario afirmar que el Dios de los humanistas es ante todo amor, de tal manera que era preciso abandonar la imagen que el cristiano tenía de un Dios airado y terrible, divulgada desde los púlpitos medievales. Para lograrlo los humanistas pensaron que había que cambiar las ideas y las palabras. La primera consecuencia fue la preocupación, aparentemente erudita, por revisar las versiones oficiales de las Sagradas Escrituras. Las nuevas ediciones modificaban notablemente los textos medievales. Una vez conseguido, era preciso dirigir las críticas hacia los que oscurecían las palabras: hacia los teólogos, “hierba pestilente” en palabras de Erasmo, más empeñados en los debates sobre los misterios divinos y sobre los dogmas que en acercar a Dios a los hombres. Frente a sus “sutilezas sutilísimas” los humanistas propusieron una teología, una fe y unos ritos sencillos. Bastarían unos pocos dogmas; establecida la libertad del hombre, la religión sería una cuestión individual ajena a normas; la Iglesia sería una institución que serviría sólo para ayudar a los hombres en su camino de salvación; lo verdaderamente importante sería vivir según el mensaje evangélico, liberado de las formas y fórmulas eclesiásticas, tal como lo habían hecho los apóstoles y los primeros cristianos. La religión resultante era tan ecléctica, individualista y subjetiva que se reducía a un moralismo basado en el seguimiento del mensaje evangélico de Cristo, dejando la salvación a merced sólo de la fe que vive del amor. Esta inquietud religiosa de los humanistas no era ajena a los ambientes menos intelectualizados. Constituía una nota más del clima que preludió la Reforma. Pero en modo alguno puede atribuírsele causalidad en las conmociones religiosas y espirituales que vivió Europa a comienzos del siglo XVI.

Se suele asociar la Reforma a un hombre, Lutero, y a una fecha, el 31 de octubre de 1517, cuando el fraile agustino publicó las 95 tesis sobre las indulgencias. Pero antes de que eso sucediera se propagaron ideas, como las humanistas, y se despertaron sentimientos religiosos, como los de la “devotio moderna”, que fomentaron, provocaron e hicieron posible un clima de escisión de la Iglesia católica, apenas deseada ni siquiera por los que exigían reformas. Es decir, antes de Lutero existía ambiente de reforma. Antes de Lutero existían críticas (la de Wycliff, la de Huss, la de Erasmo) sobre los modos de vivir la religión en el seno de la Iglesia. A partir de Lutero y gracias a él se discute la doctrina, la religión misma. En el origen de todo ese proceso, que conduce desde la mera crítica hasta la elaboración por parte de los reformadores de una nueva doctrina, se encuentran tres causas. En primer lugar, en el origen de la reforma protestante está la disolución del orden medieval, es decir, la ruptura de la unidad política, espiritual y religiosa que lo caracterizaban: la Iglesia, una en la Cristiandad, representada en la unidad de “sacerdotium e imperium”. Los cismas medievales y la aparición del sistema de iglesias nacionales dependientes de los poderes seculares representan el preludio de esa quiebra. Al mismo tiempo, el orden medieval favoreció socialmente el clericalismo fundamentado sobre privilegios estamentales y sobre el monopolio cultural de los clérigos, lo cual les confería una superioridad subjetiva sobre los laicos. Cuando el monopolio y la superioridad se rompieron, por la aparición de los círculos humanistas ajenos al clero, se creó una atmósfera antiescolástica y anticlerical que favoreció, como hemos dicho en el epígrafe anterior, el desarrollo de las ideas reformistas.
En segundo lugar, en el origen de la Reforma están los abusos morales de algunos Pontífices y del clero. Por abusos se entiende: la negligencia en el cumplimiento de los deberes apostólicos, el afán de placer y la mundanización en las conductas clericales, la excesiva fiscalidad sobre los fieles cuyo único fin era precisamente costear la vida ociosa de los clérigos, el sentido patrimonialista que gran parte del clero tenía de la iglesia, hasta el punto de que muchos clérigos no se sentían como titulares de un oficio, sino como propietarios de una prebenda, en el sentido del derecho feudal, al que iban ligadas algunas obligaciones, no siempre bien observadas. Y por último, estaba muy extendida la concentración de cargos eclesiásticos (obispados, curatos, capellanías que llevaban aparejada la cura de almas) en una sola mano. Este conjunto de abusos produjo un extenso descontento contra la Iglesia mucho tiempo antes de que estallase la Reforma, pero constituyó un arma eficaz, empleada por los reformadores del siglo XVI, para conquistar las adhesiones populares contra Roma.

En tercer lugar, en el origen de la Reforma estaban también algunos factores netamente religiosos, entre los cuales cabe destacar: la falta general de claridad dogmática que afectaba no sólo al pueblo sino a los propios eclesiásticos y la extremada sensibilidad religiosa del creyente que hacía angustiosa la tarea de asegurarse la salvación eterna, más valorada incluso que la existencia terrena. Toda la vida del hombre, desde su nacimiento a su muerte, desde la mañana a la noche, estaba dominada por percepciones y referencias sagradas: aquellos hombres apenas podían definir la frontera entre lo natural y lo sobrenatural, tendían a asegurarse la salvación mediante un sistema abigarrado de protecciones, de abogados celestiales, mediadores de todo tipo y para todas las circunstancias, tan criticado por los humanistas, por supersticioso. La salvación eterna era un asunto tan primordial que el cristiano vivía preparándose cotidianamente para morir, de tal manera que la vida constituía un valor subordinado a la forma de morir. Dicho de otro modo, la vida tendría sentido si se conseguía una buena muerte. En aquel ambiente la comunicación entre vivos y difuntos era continua. Los que vivían lo hacían pendientes de generar recursos salvadores. Los difuntos que no hubiesen obtenido la gracia del cielo directamente se beneficiaban de las misas y sufragios encargados por los vivos, que les ayudarían a abreviar la cita previa al cielo, el purgatorio. Las indulgencias, que concedía la Iglesia, eran para quien las conseguía y las acumulaba una manera de remisión de penas en el purgatorio. Eso explica la demanda (espiritual y material) de ese tesoro administrado por el Papa, quien lo explotaba a través de las órdenes religiosas, los párrocos, etc., pues las indulgencias las compraba el cristiano. Se facilitaban ganancias de indulgencias a cambio de un donativo. Eso generó la avidez de algunos, más atentos en financiar sus lujos, y la obsesión de otros, empeñados en acumular días, meses o años de perdón para asegurarse el tránsito hacia el cielo. La Curia romana, insaciable en obtener dinero para la hacienda pontificia, se atrajo con este sistema la antipatía y el odio hacia el Papado, un factor nada despreciable si deseamos explicar el clima reformista de principios del siglo XVI.

Este desprestigio del Pontífice de Roma se había ido fraguando con el tiempo. A lo largo de la Baja Edad Media hubo momentos en los cuales los cristianos asistían atónitos y perplejos a la presencia simultánea al frente de la Iglesia de dos Papas (uno en Roma, otro en Aviñón) lo que producía un desconcierto sobre la legitimidad, la autoridad y la infalibilidad de uno o de otro, al mismo tiempo que las ponía en entredicho. Su consecuencia fue el fortalecimiento de la teología conciliar y de las opiniones conciliaristas, la convicción de que la interpretación de la verdad, la emisión de las normas y la capacidad suprema de decisión correspondían a los concilios generales, verdaderos representantes de la Iglesia y capacitados para juzgar al Pontífice falible. Sólo el Concilio V de Letrán (1512-1517) sometió tales teorías, pero no cabe duda de que éstas contribuyeron decisivamente a la ruptura de la Cristiandad.

El ambiente en el que triunfó la Reforma estaba dominado de un fuerte sentimiento apocalíptico. Todos en Alemania y en gran parte de Europa estaban convencidos de que el fin de los tiempos estaba inmediato. El fin del mundo vendría acompañado de la visión del Anticristo y de su breve reinado, del triunfo de Cristo y del juicio final. El conjunto se convirtió en arma de combate y en instrumento de propaganda eficaz de los predicadores y reformadores, para quienes el Anticristo estaba encarnado en el Papado y reinaba en Roma. Lutero y los alemanes se sintieron dominados por la obsesión del último día, por la obsesión de la necesidad de instauración de una Iglesia nueva. Para obtener la certidumbre necesaria había que dirigirse a la suprema fuente de revelación, la Sagrada Escritura, evitando intérpretes falibles y poco autorizados. La imprenta, los humanistas, los predicadores y los catequistas del pueblo analfabeto multiplicaron la necesidad de recurrir a la Biblia, inspiradora de todos los reformadores

 

LUTERO Y LA REFORMA:

El protagonista principal de la Reforma protestante fue Lutero (1483-1546). No es necesario debatir ahora si la Reforma habría triunfado con o sin él. Tampoco es el momento de presentar las distintas opiniones que las historiografías católica, protestante y marxista han ofrecido sobre su figura. Lutero, que se sintió siempre sajón, nació en Eisleben en el seno de una familia frágilmente acomodada, pues su padre, de ser un simple minero llegó a ser un pequeño empresario de minas. Su educación en la familia y en la escuela fue rigurosa y rígida. Estudió artes y filosofía en la universidad de Erfurt e ingresó a los veintiún años en los agustinos. Poco después fue ordenado sacerdote (1507). Estudió y se doctoró en teología (1512) en la universidad de Wittemberg, de cuyo claustro sería profesor de “Lectura in Biblia” poco después de haber realizado un viaje a Roma (1510-1511) por orden de sus superiores. Entre 1513 y 1518 dio lecciones sobre los salmos, sobre las cartas de San Pablo a los romanos, a los gálatas y a los hebreos, decisivas en la formación de su teología sobre la nulidad de la ley y de las obras humanas frente a la acción salvadora de la gracia de Dios. La certidumbre de que Dios no nos juzga por el balance de obras buenas y malas, sino que nos justifica a causa de nuestra fe, a causa de los méritos de Cristo, sin que dejemos de ser pecadores, proporcionaría a Lutero la raíz fundamental de su pensamiento.

La exteriorización de esa afirmación se produciría con ocasión de la disputa sobre las indulgencias. Ya hemos considerado las críticas al Papado sobre la pingüe explotación de las indulgencias por parte de la Curia romana y sobre el poder que tenían de concederla los señores temporales en sus territorios. Lutero conocía las quejas y lamentaba el espectáculo nada edificante de las predicaciones de indulgencias especiales, como las que se desarrollaron en los arzobispados de Maguncia y Magdeburgo. La indulgencia especial concedida por León X al recién nombrado arzobispo Alberto de Brandeburgo tenía por objeto la financiación de la construcción de la basílica de San Pedro. Por su parte, el joven arzobispo tenía que pagar al Papado determinados derechos por la posesión del obispado. Los beneficios de la predicación se repartirían entre ambos. Contra todo ello se pronunció Lutero en sus 95 tesis. En sus lecciones sobre los salmos y la carta a los romanos ya se había ocupado críticamente de las indulgencias y poco después expuso sus ideas en el tratado “De indulgentiis”. El ataque de Lutero partía de posiciones teológicas, de su concepto de la justificación por la fe, que negaba la teoría de la reversibilidad de los méritos y de la comunión de los santos. Denunciaba asimismo Lutero las falsas seguridades de salvación ofrecidas por Roma a los compradores de indulgencias y la patrimonialización de un poder, el de conceder el perdón y administrar las indulgencias, que sólo pertenecía a Dios. En realidad, la disputa se redujo, en principio, a los ámbitos universitarios. No fue Lutero quien divulgó sus tesis, sino sus amigos y partidarios. La imprenta multiplicó en escasas semanas los efectos de un texto que no pretendía remover los cimientos de la Iglesia. El mismo Lutero escribió a raíz de su difusión y de su impacto que no deseaba que disputas académicas pusieran en duda su sumisión a la Iglesia de Roma y rechazó, de camino, que se le tachase de hereje. Pero Roma tomó partido por las tesis dominicas y tomistas opuestas al agustino y aceptó la acusación de herejía remitida a Roma (marzo 1518). En otoño Lutero fue convocado a una entrevista con el cardenal legado Cayetano para que se retractara, no ya de sus tesis sobre las indulgencias (que no constituían el verdadero problema), sino de sus ideas acerca del valor de los méritos de Cristo para la salvación, sobre la certidumbre que la fe otorgaba para la justificación y sobre la eliminación consiguiente de las mediaciones, es decir, de la comunión de los santos. La entrevista fracasó, Lutero no se desdijo y comenzó el desafío entre Roma y el fraile, entre los partidarios del fraile y los teólogos papales. En una disputa pública y académica posterior con Juan Eck, en Leipzig (1519), Lutero rechaza la primacía romana y la autoridad de los concilios, afirma el valor único de las Sagradas Escrituras como contenido de la fe, niega utilidad a la tradición dogmática y la existencia del purgatorio. Todo eso equivalía a proclamarse hereje y a romper con Roma, que le condenó, sin derecho a defenderse, con la bula “Exsurge Domine” (junio 1520). Pero Lutero no estaba solo. Paralelamente se produjo un debate similar en la sociedad alemana entre papistas, representados por las universidades de Lovaina y Colonia, y partidarios de Lutero, entre los que se encontraban algunos humanistas y profesores universitarios. El 3 de enero de 1521 Roma expidió otra bula excomulgatoria, “Decet Romanum Pontificem”, contra el hereje Lutero, a quien se convertía en un proscrito religioso, social y político.

En esos años (1520 y 1521) se fue configurando el pensamiento de Lutero. En “El tratado sobre el Papado de Roma” sostiene que el Papa no tiene ninguna autoridad divina ni eclesial y es inútil en una Iglesia sin jerarquías. En “El manifiesto a la nobleza cristiana de la nación alemana” desarrolla la doctrina del sacerdocio universal (todo cristiano es sacerdote aunque no sea ministro de los sacramentos y la palabra), afirma que las Escrituras son inteligibles para los creyentes, defiende el libre examen y el derecho de todo fiel cristiano de apelar al concilio. En “La cautividad babilónica de la. Iglesia” ataca el sistema sacramental, sólo acepta el bautismo y la comunión y niega la teoría escolástica de la transubstanciación. Excomulgado, Lutero fue confinado en el castillo de Wartburg. Allí meditó y escribió. Tradujo al alemán el “Nuevo Testamento”, que gracias a la imprenta conoció más de 350 ediciones durante su vida, y escribió un tratado que cambiaría la vida de los conventos alemanes, “Sobre los votos monásticos”.

Lutero no sólo rompió con la Iglesia, también lo hizo con el Humanismo. Cierto es que la Reforma en sus comienzos fue deudora del Humanismo en su crítica radical de la escolástica, en su censura de las estructuras curiales y de la vida y la moral de los frailes, en su recurso a las fuentes clásicas. Pero Lutero rechazaba radicalmente las posiciones humanistas sobre la libertad humana. Mientras éstos, con Erasmo como portavoz, creen en la bondad natural del hombre, en el valor de sus actos positivos y en su posibilidad de cooperar con la obra divina, la antropología luterana, pesimista, maniquea y agustina, afirma, en cambio, la incapacidad del hombre, corrupto, indigno e inclinado sólo al mal, para colaborar en la obra de la salvación.

 

LAS REFORMAS POST-LUTERANAS:

La teología y el pensamiento de Lutero triunfantes en Alemania fueron el fermento de reformas posteriores en otras regiones de Europa. Todas hicieron suya la teoría de la justificación por la fe, el recurso a la Sagrada Escritura como norma y como única fuente de revelación y de autoridad y, por último, la ruptura con el Papado. Sin embargo, las corrientes postluteranas llegaron a corregir, a matizar y, en ocasiones, a modificar las ideas originales. Precisamente, un modelo de reforma más humanista y más radical que la de Lutero fue la que se desarrolló en los cantones suizos, en Alsacia y en Ginebra. Uldrych Zwinglio (1484-1531), coetáneo de Lutero, hizo la reforma en el cantón de Zurich. Estudió latinidad en la escuela del humanista Wölffin y completó su formación en Viena y Basilea. Ordenado sacerdote muy joven, fue párroco de Glaris y de Einsideln. En 1518 es llamado a Zurich como deán y predicador principal de su colegiata. Ya por entonces, y gracias, al conocimiento de la obra de Erasmo, se siente atraído por la idea propagada por aquél de la necesidad de una Iglesia evangélica, primitiva, despojada de ritos y de mediaciones. A partir de 1521 comienza su ruptura con Roma. Primero, defendiendo la trasgresión de la abstinencia cuaresmal y atacando el celibato sacerdotal. Su matrimonio y la negativa de su obispo a aceptar la libertad de matrimonio de los sacerdotes le condujeron a afirmar que la Sagrada Escritura era la única referencia de la fe y de las normas de comportamiento. El Consejo de la ciudad le apoyó adoptando sus tesis y propuestas reformistas: supresión de procesiones y de sacramentos, que no eran más que meros símbolos. Supresión de la misa y de los cánticos de la liturgia, eliminación de las imágenes y secularización de los conventos. Las innovaciones religiosas y eclesiales triunfaron a partir de 1526 en los cantones de Zurich, Berna, Constanza, Saint-Gall y Basilea, lo que divide a Suiza en dos bloques antagónicos. En 1531 la confrontación militar en Kappel dio el triunfo a los cantones que permanecían fieles al catolicismo. Zwinglio moriría como un soldado más en el campo de batalla, pero la Reforma no se detuvo, aunque tampoco se completó como él deseaba.

Al margen de los grandes reformadores aparecieron bajo la denominación de anabaptistas ciertas tendencias y movimientos espirituales de características muy dispares, pero todos declarados heterodoxos por católicos y protestantes, lo cual era lógico pues el anabaptismo negaba cualquier forma de Iglesia, de Estado e incluso de sociedad civil. Sus raíces hay que buscarlas en el iluminismo medieval. Sobre la base teórica de que el Espíritu Santo lo inspira todo, los anabaptistas se sentían elegidos y poseídos por Él. Esta elección tenía que ser proclamada en el rito simbólico del bautismo adulto, confirmador de la elección de los justos y predestinados. Al margen de ello, el anabaptismo constituyó una forma de vida basada en un igualitarismo y un anarquismo de carácter místico y mesiánico que implicaba un aborrecimiento de los poderes mundanos, un pacifismo enemigo del uso de las armas y un rechazo de todo deber ciudadano y cualquier obediencia fiscal o política a las autoridades. Aunque de raíz suiza, geográficamente hubo muchos y muy dispersos grupos de hermanos anabaptistas: en Estrasburgo, Tirol, Suabia, Baviera, Augsburgo, Bohemia y Moravia. Unos eran pacifistas convictos y su proyecto se basaba en una transformación personal. Otros, los del Tirol o hutteritas, intentaban materializar sus ideas basadas en el amor y en la caridad apoyando la abolición de la propiedad privada. Algunos más radicales eran milenaristas apocalípticos y esperaban un fin del mundo próximo que traería un mundo nuevo, el de la Jerusalén celeste en la Tierra. Tales eran los sueños del peletero Melchor Hoffmann que, haciéndose pasar por el profeta Elías, recorrió Alemania y los Países Bajos con sus seguidores anunciando la vuelta de Cristo para el año 1533. Detenido en Estrasburgo, fue apresado, muriendo en la cárcel diez años más tarde. Sus discípulos se trasladaron a los Países Bajos bajo la dirección de Haarlem Jean Mathijs y de Juan de Leyden, que predicaban la violencia o la fuerza como medio para imponer el reino de Dios. Tal ensayo se llevó a cabo en la ciudad santa de Münster entre 1534 y 1535. Controlada la ciudad, durante ese tiempo y en una atmósfera mística se instauró un régimen comunista riguroso: todas las propiedades se colectivizaron y se prohibió la tenencia privada de monedas y de víveres. Muerto Mathijs en el cerco que sufría la ciudad, le sustituyó en su gobierno Leyden, que se autoerigió en portavoz de Dios y en rey en espera de la presencia inmediata del Mesías y extendió el comunismo hasta el extremo de decretar la poligamia. En junio de 1536 la ciudad cayó y Leyden y sus hermanos anabaptistas fueron ejecutados, con lo cual desapareció casi por completo el anabaptismo radical y fanático

 

EL ANGLICANISMO:

La aspiración a una reforma de la iglesia en Inglaterra era tan sentida como en el Continente. Los factores que la propiciaron eran similares: la misma piedad popular llena de supersticiones y de mediaciones, los mismos abusos del clero (excesos morales, absentismo pastoral) y las mismas críticas y exigencias de los medios intelectuales humanistas representados por Linacre, Colet y Moro. Incluso en Inglaterra, como en el centro de Europa, existían precedentes recientes de convulsiones religiosas o espirituales no olvidadas, como la que abanderó John Wycliff (1328-1384) a fines del siglo XIV. Por otra parte, ese ambiente facilita la acogida de las ideas de Lutero, que tienen en la universidad de Cambridge partidarios influyentes (T. Cranmer, Tyndale, Latimer), aunque Enrique VIII sea un convencido antiluterano. No obstante, fue un episodio ajeno a toda propuesta reformadora de la Iglesia, una petición de anulación matrimonial y un divorcio por razones de Estado, lo que produjo la ruptura con Roma. El papa Clemente VII negó la anulación matrimonial, necesaria a ojos de Enrique VIII para la consolidación de la dinastía Tudor, pues con un nuevo matrimonio se conseguiría el heredero masculino tan deseado.

Para desenredar la situación, Enrique VIII consiguió que la Cámara de los Lores aprobara el nombramiento del rey como jefe supremo de la iglesia de Inglaterra “en cuanto lo permita la ley de Cristo”. Fue el primer paso para constituir una Iglesia nacional sin romper definitivamente con Roma. La independencia judicial y fiscal vendrían a corroborar ese proceso y a forzar también las negociaciones con el Papado para conseguir la nulidad. En mayo de 1533 el arzobispo de Canterbury invalida el matrimonio regio y legaliza la nueva unión del monarca con Ana Bolena. El Papa excomulga a Enrique VIII. La respuesta real es votar y aprobar en el Parlamento, en noviembre de 1534, el “Acta de Supremacía”, que, sin la cláusula que la condicionaba a la ley de Cristo, otorga al rey amplios poderes religiosos y eclesiales: gobierno de la Iglesia de Inglaterra, derecho de excomunión y de persecución y castigo de las herejías. La ruptura se había consumado políticamente. Se admitía sin más la superioridad real sobre el Papa. En adelante, según el “Acta”, aquella Iglesia se llamaría “Anglicana Ecclesia”. John Fisher, obispo de Rochester, y el que fuera canciller sir Thomas Moro, fueron procesados, condenados y decapitados en 1535 por no plegarse a la voluntad regia.

Para organizar la nueva Iglesia Enrique VIII nombra a Thomas Cranmer y a Thomas Cromell, luteranos ambos, que llevan a cabo la confiscación y venta de las tierras del clero, la exclaustración de los monasterios y la supresión de las órdenes religiosas. Desde el punto de vista meramente doctrinal los obispos fieles al rey redactan una confesión de fe, los “Diez artículos” (1536), según los cuales se reducen a tres los sacramentos (bautismo, penitencia y comunión), se admite que las obras inspiradas por la caridad ayudan a la justificación del creyente y se rechazan las mediaciones de los santos aunque no su devoción. Así pues, la ruptura no es tan tajante como exigían los evangelistas y luteranos. Enrique VIII, además, a partir de 1538 frena toda novedad, destituye a sus consejeros luteranos y restablece la ortodoxia. A la muerte del soberano en 1547 el anglicanismo inglés es un catolicismo independiente de Roma, pero doctrinalmente idéntico. No existe herejía, sino cisma. Sólo después de la muerte de la reina María Tudor, durante el reinado de Isabel I (1558-1603), se formula y se afianza el anglicanismo con aportaciones protestantes.

Isabel I recupera la supremacía sobre la Iglesia con la “Ley de supremacía” de abril de 1559. La confesión de fe fue redactada por los obispos adeptos a la reina: los “Treinta y nueve artículos” (1563) constituirían en adelante el signo de identidad de la Iglesia oficial anglicana y combinan elementos doctrinales protestantes y católicos. De los primeros conservaban la afirmación de que la Sagrada Escritura es norma suprema, la justificación por la fe, los dos sacramentos (bautismo y eucaristía), el rechazo de mediaciones y sufragios y el uso de la lengua inglesa en la liturgia. De los elementos católicos, se habla del valor de las obras, no se rechazan los otros sacramentos, se mantendría la estructura eclesiástica sobre la base de los episcopados, aunque la jefatura correspondería al monarca. Los descontentos fueron muchos, pero el anglicanismo terminaría imponiéndose y se convertiría en elemento sustancial de la identidad nacional inglesa.

 

CALVINO Y EL CALVINISMO:

Jean Cauvin o Calvino (Noyon, 1509-1564) forma parte de la segunda generación de reformadores y es su principal representante. Estudió en el Collége de la Marche y después en el Montaigu de tradición antiluterana y escasamente afín al erasmismo. En 1528 se graduó en artes y posteriormente en derecho en Orléans y Bourges, obteniendo la licenciatura en 1532. A su vuelta a París cultiva estudios humanísticos y comenta el “De Clementia” de Séneca. Sus contactos con ambientes reformistas datan de esos años. Precisamente hubo de huir de París (1533) a raíz de un discurso académico de su amigo Nicolás Cop, rector de la universidad de París, en el cual se defendía la justificación por la fe y cuya inspiración se debía al parecer a Calvino. Al año siguiente tuvo que abandonar Francia e instalarse en Basilea por sospechoso de la difusión de carteles subversivos contra la misa y otros dogmas católicos. En el verano de 1535 tenía concluida en latín su “Institución de la religión cristiana”, tratado teológico que nació como catecismo y como tratado de defensa de los protestantes franceses perseguidos. La “Institutio”, que conoció muchas revisiones y cuya influencia en la Reforma fue decisiva, fue fruto del estudio y de su sosegada estancia en Basilea. La lectura de la Biblia, de los escritos de Lutero y de la teología de Zwinglio ocuparon también gran parte de su tiempo. El texto apareció, además, en un momento en el que la expansión de las ideas evangélicas y del luteranismo sufría un importante retroceso o había perdido dinamismo, mientras sus adeptos procedían a escindirse, como sucedió con los sacramentarios. Calvino ofrecía a los creyentes, confusos o desconcertados por una religión reformada pero demasiado intelectualizada, una doctrina clara, lógica y accesible, por simplificada, a todos.

En esa difícil coyuntura llegó Calvino a Ginebra (1536), llamado por Guillaume Farel, también reformador, para constituir en la ciudad una Iglesia nueva. El proyecto fracasó y Calvino tuvo que salir hacia Estrasburgo (1538) invitado por Bucer. Allí actuó como pastor de los inmigrados franceses y como profesor de Biblia. Escribió sus “Comentarios a la carta a los romanos” y maduró su sistema teológico y su fuerte organización eclesial, tan distinta de las imprevisiones de Lutero. Los ginebrinos le vuelven a llamar en 1541, aceptando las condiciones que Calvino en las “Ordenanzas eclesiásticas de la iglesia de Ginebra” imponía para el establecimiento de la Iglesia: la ordenación del culto y la estructura de cuatro oficios (predicadores, maestros, presbíteros y diáconos). Ginebra, la ciudad-iglesia, se convierte de ese modo en la nueva Roma, en el ideal de la nueva Jerusalén. A los pastores les correspondería predicar la palabra y administrar los sacramentos. Los doctores darían lecciones sobre Sagrada Escritura y prepararían a los nuevos párrocos. Los presbíteros o ancianos vigilarían la conducta de los miembros de la comunidad. Y, por último, los diáconos se ocuparían de la asistencia social de pobres y enfermos. Sobre los ministerios estaba Calvino, que poseía el carisma personal del profeta, del reformador.

Un instrumento regulador de la vida de los ginebrinos integrado por pastores y delegados del gobierno a modo de Inquisición católica, el Consistorio, aseguraría finalmente la disciplina en el seno de la iglesia. Se impuso el rigor y el fundamentalismo, se censuraron y prohibieron las lecturas profanas y se controlaron las sagradas, se vigiló la conducta y el estudio de los jóvenes, a los que se les negaba la diversión, el baile, las fiestas o los cantos que no fuesen religiosos. Todo estaba monopolizado por catequesis, por servicios religiosos, por la palabra de Dios, y además no cabían las dudas o las desobediencias que pudieran quebrar la solidez dogmática ni la disciplina. Miguel Servet lo experimentó dramáticamente, pues fue encarcelado y condenado por los ginebrinos a morir en la hoguera como hereje notorio el 27 de octubre de 1553.

El castigo ejemplar ayudó a la consolidación de la obra de Calvino antes de su muerte, ocurrida en mayo de 1564, aunque es bien cierto que las bases de su éxito fueron su doctrina y su teología, cuyos rasgos y principios fundamentales son: primacía de la Sagrada Escritura, a través de la cual Dios nos habla. Toda tradición humana es, por ello, rechazable. Dios nos justifica por su gracia; la fe es un don de Dios y la salvación sigue siendo gratuita, pues la naturaleza humana está inclinada al pecado de manera irremediable y sólo merece la condenación eterna. Sin embargo, Dios predestina a la salvación o a la condenación eterna. La fe del creyente es testimonio suficiente de la predestinación a la salvación, que es un misterio impenetrable sobre el que no debemos especular. Contra la creencia renacentista en el hado o fortuna, Calvino sostiene con fuerza su creencia en la Providencia divina. El curso de las cosas no lo determina el hado sino Dios, señor del mundo, que lo dirige todo a un fin, aunque la providencia de Dios no libera al hombre de su responsabilidad. Sus ideas eclesiales, algunas de las cuales ya han sido expuestas en párrafos anteriores, son contundentes: Dios ha escogido la Iglesia por morada. Dios quiere la Iglesia, los sacramentos (sólo admite el bautismo y la comunión), el culto y las oraciones para ayudar al hombre a vivir mejor su fe, para consolarlo y para darle la confianza en su elección.

La teología elaborada por Calvino no estaba pensada exclusivamente para los ginebrinos. El señorío de Dios debe extenderse a toda la Humanidad. Ginebra era sólo una primera piedra. Tanto Calvino como sus discípulos pusieron en marcha un activo, planificado y militante proselitismo. En Francia y los Países Bajos la propagación del calvinismo fue rápida y triunfante a pesar de las persecuciones. En Europa central y oriental el calvinismo se estableció, en cambio, gracias a la conversión de algunos de sus soberanos, como fue el caso del elector palatino Federico III en 1559.

 

BARROCO

EL BARROCO:

El Barroco, en todas sus manifestaciones, surge directamente de los conflictos religiosos que asolan Europa en el siglo XVII y de los procesos de asentamiento de las monarquías como poder absoluto dentro de sus territorios. Como contestación a la reforma luterana, el arte cristiano se vuelve austero y circunspecto, rescatando la religiosidad y la introspección. Posteriormente, la necesidad de las monarquías de demostrar su poder absoluto e incontestable vuelve el arte suntuoso y exagerado y lo arranca de la exclusiva esfera religiosa para instalarlo en los palacios. La ciencia barroca, por otra parte, ligada al desarrollo de los modernos estados y por lo tanto fomentada desde las monarquías, va a conocer un período de esplendor y desarrollo sin precedentes, y sus repercusiones influirán sobre todas las esferas de la vida humana, contribuyendo a crear una nueva mentalidad.

 

LA RENOVACIÓN CRISTIANA:

Después del Concilio de Trento, de las guerras de religión en Francia, de la consolidación del protestantismo en el Imperio, se produjo en el orbe católico un dinámico clima de renovación que tuvo los efectos deseados, sobre todo en Francia.

Al morir Enrique IV, Francia se convirtió de nuevo en una gran Monarquía católica muy vinculada a la Iglesia de Roma y cuya sociedad se sentía hostil a cualquier intento de avance del protestantismo. La pertenencia al catolicismo era una condición ineludible para obtener cargos en la Administración. El ministro Sully, protestante, hubo de retirarse a la muerte de Enrique IV y esa era una buena prueba de la victoria de los católicos. Sin embargo, a pesar de ello, la vida eclesiástica no había mejorado. Los obispos reformadores constituían una excepción, numerosos obispos seguían al servicio de la Corte o de la diplomacia y no residían en sus diócesis. Y la situación del clero parroquial tampoco había cambiado desde el final de las guerras de religión debido a su falta de formación doctrinal, moral y teológica, consecuencia, a su vez, de la escasa implantación de las disposiciones del Concilio de Trento. Apenas eran mejores, por su parte, las condiciones en las cuales vivía el clero regular, aunque a finales del siglo XVI se produjeron tímidos y aislados movimientos de reforma.

A pesar de estos aspectos nada optimistas, el catolicismo francés había iniciado ya, a comienzos del reinado de Luis XIII, su renovación dando muestras de su fortaleza, como la que manifestó el “Milieu dévot”, un grupo católico celoso y activo durante todo el reinado de Enrique IV, al que pertenecían personas de procedencia eclesiástica muy diversa: desde mujeres hasta cartujos, profesores de la Sorbona u obispos, como Francisco de Sales, confesores reales o jesuitas y también sacerdotes diocesanos. El grupo se preocupó de la reforma conventual por la introducción de nuevas órdenes religiosas, como las carmelitas españolas de Santa Teresa que, establecidas en 1604, consiguieron mantener en Francia más de 40 conventos en 1630, o las ursulinas, fundadas en 1596 para la enseñanza de muchachas y que consiguieron una amplísima difusión. De las congregaciones masculinas, los jesuitas y capuchinos vivieron una época floreciente, se fundaron otras con funciones educativas, como la Visitación (1610) o las “Filles de Notre-Dame” de Juana de Lestonac (1606) y otras dedicadas al cuidado de los enfermos. Todas, sin excepción, contaron con el apoyo de la Monarquía.

Respecto de la reforma del clero parroquial, ya que se desconfiaba de su eficacia, el “Milieu dévot” planteó la necesidad de partir de cero y formar un clero secular nuevo digno de su función. La inexistencia de seminarios tal como prescribía Trento no desalentó a un miembro del “Milieu”, Pierre de Berulle, a crear en 1611 una congregación nacional de sacerdotes seculares sin votos especiales, el Oratorio de Jesús, bajo la autoridad de un superior general, con casas autónomas, y pese a la resistencia de los jesuitas, a los que se trataba de imitar. Sin embargo, en 1631, poseía ya 71 casas, lo que demuestra su rápida expansión y cómo su aparición respondía a las necesidades espirituales de la sociedad francesa. Los sacerdotes del Oratorio, reclutados cuidadosamente, eran piadosos, cultos, generosos y de vida digna.

El movimiento de reforma produjo también otras fundaciones preocupadas por la formación del clero secular. Una de las más importantes fue la congregación de Sacerdotes de Misión, fundada en 1625, bajo la influencia de Berulle, por san Vicente de Paúl (1581-1660) y consagrada al apostolado en el mundo rural. Los Sacerdotes de Misión conocieron un desarrollo tan rápido y extraordinario, que desde 1641 pudieron dedicarse a la creación de seminarios diocesanos. A la muerte de san Vicente la congregación sacerdotal contaba con 12 casas. Todos estos esfuerzos, y otros menores, condujeron a la elevación del nivel del clero parroquial y a una auténtica reforma de la mentalidad clerical y en la religiosidad.

Los intentos de renovación católica no llegaron a tierras del Imperio hasta mediados del siglo XVII, con resultados desiguales y menos contundentes que en Francia. La política dinástica de la Iglesia imperial contribuyó a la concentración de poder y a la reducción del proceso de secularización y fue también un medio para asegurar la posición temporal de los hijos de las familias de los príncipes. Todo ello acarreó peligros a la Iglesia y puso impedimentos a la reforma dirigida por parte de la jerarquía. Sin embargo, los prelados con formación teológica, con vocación apostólica y de vida piadosa fueron creciendo en número. La mayoría de los obispos auxiliares, pues los titulares presentaban los viejos defectos pretridentinos, protagonizaron el cuidado pastoral, la tarea reformadora, los intentos de reunificación confesional, la propagación de la fe y la restauración de la vida eclesiástica en sus diócesis.

La primera etapa, la que siguió a la guerra de los Treinta Años, fue la más dura. La situación económica del clero secular y parroquial era muy difícil, su formación doctrinal y teológica dejaba mucho que desear, aparte de que la miseria, el hambre y la penuria de la posguerra provocaron una decadencia espiritual, moral y pastoral sin precedentes. Es explicable, por tanto, que sin la labor auxiliar de las órdenes religiosas (capuchinos, carmelitas y jesuitas), que sustituyeron en las parroquias, con mucha frecuencia, la labor pastoral y la cura de almas del clero secular, la restauración de la vida eclesiástica no hubiera sido posible dada la escasez de vocaciones. Sólo a finales del siglo XVII se produjo un considerable aumento de éstas. Las fundaciones de seminarios, que mejoraron la formación teológica y disciplinar eclesiástica, fueron muchas, siguiendo los dictados de Trento, pero la mayoría de ellos estuvieron sometidos, con la excepción del de Salzburgo, a las difíciles circunstancias de la guerra de los Treinta Años y a la falta de recursos económicos y financieros para mantenerse.

ESPIRITUALIDAD CRISTINA:

Al mismo tiempo que se producía este importante movimiento de renovación eclesiástica en Francia y el Imperio, la Iglesia católica conoció, desde los inicios del siglo XVII, un intenso florecimiento místico y espiritual. A los místicos españoles del siglo XVI sucedió en el siglo XVII lo que se ha denominado escuela francesa de espiritualidad, cuyos representantes más destacados fueron Pierre de Bérulle y san Francisco de Sales.

Para hacer accesible la perfección cristiana a los cristianos sencillos, a quienes les sugiere que no es necesario abandonar el mundo para salvarse, Francisco de Sales escribió su “Introducción a la vida devota” (1608), que tuvo un extraordinario éxito de lectores, pues se hicieron 40 ediciones desde 1608 hasta 1622. En esa obra y en su “Tratado del amor de Dios” (1616) Sales desarrolló una concepción de la mística cristiana muy equilibrada, centrada en torno al amor del prójimo, muy cercana a la corriente optimista de las posibilidades naturales del ser humano que constituye el humanismo cristiano. Por su parte, Pierre de Bérulle plasmó su pensamiento en “Discours de l´état et des grandeurs de Jésus” (1623), donde desarrolla la idea agustiniana de la nada del hombre frente a la infinita grandeza de Dios. La piedad por la que apuesta Bérulle es cristocéntrica, austera y exigente.

Esta espiritualidad vinculada a la mística no impidió el desarrollo de un Cristianismo activo, militante y eficaz. En el terreno de la caridad cristiana, san Vicente de Paúl se convirtió en un ejemplo a imitar. Desde 1618 dedicó su atención a los condenados a galeras, a los pobres y a los mendigos. En 1621 fundó en Macon una Hermandad de la Caridad para socorrer a los pobres, que fue imitada en otros lugares de Francia y en la que participaban muchos miembros de la alta sociedad, estimulados por su ejemplo. De ese núcleo nació la congregación de las Hijas de la Caridad (1633), gracias a Louise de Marillac, colaboradora de Vicente de Paúl. Niños expósitos, soldados indigentes y heridos en la guerra de los Treinta Años, fueron el objeto especial de su cuidado, sin desatender a los demás pobres.

En todas estas obras de misericordia Vicente de Paúl recibió con frecuencia el apoyo de una sociedad secreta de piedad y de caridad denominada la “Compagnie du Sant-Sacrement”, fundada en 1630 por Henri de Lévis, duque de Ventadour, con el apoyo expreso de Luis XIII, a la que se agregaron muy pronto místicos, escritores y aristócratas franceses. La “Compagnie” puso un empeño en destacar su carácter laico y autónomo con respecto a la jerarquía eclesial o política y por ello aceptó en su seno a muy pocos eclesiásticos. La “Compagnie” se extendió por toda Francia y dispuso de una red de relaciones, al mismo tiempo que contaba con abundantes recursos financieros, debido a la preeminente posición social y económica de sus componentes, de tal manera que, por igual razón, ejerció una poderosa influencia política y social, lo que despertó algunos recelos en ciertos sectores del poder. Concretamente, la actividad de la “Compagnie” suscitó reservas en Mazarino, ante quien aquélla se mostró por ello hostil hasta el punto de presionar ante la reina con el fin de conseguir su dimisión. Las acusaciones esgrimidas por sus opositores para descalificar a la “Compagnie” se referían a su intromisión en labores de control de actos religiosos ajenos a las normas de la Iglesia o a su ambición de cargos públicos para cristianos rectos. La “Compagnie” llevó a cabo, además, un combate permanente y persecutorio contra los protestantes y contra los jansenistas. Ante el peligro de persecución por parte de Mazarino, la “Compagnie” se autodisolvió en 1660.

Las instituciones católicas francesas se consagraron a la enseñanza como la mejor y más eficaz forma de apostolado. La Compañía de Jesús ya poseía una larga tradición en esa labor. Sus colegios, muy frecuentados por la aristocracia y favorecidos por la Monarquía, tenían un prestigio indiscutible. Bérulle también fundó colegios, uno de los cuales se llamó “Académie royale”, aunque tenían menos alumnos que los jesuitas. Su pedagogía, en cambio, era más liberal y sus alumnos pertenecían también a la alta sociedad.

Este conjunto de esfuerzos y el apostolado desde los colegios produjo resultados inmediatos en la práctica religiosa, en la piedad y en la vida cristiana de la sociedad francesa. Con la renovación del clero, las parroquias se convirtieron en auténticos focos de espiritualidad. Desde ellas se restauró la práctica de la enseñanza religiosa en catequesis y de la predicación regular, para lo cual los curas disponían de catecismos editados por sus diocesanos y de sermonarios escritos por predicadores conocidos, que servían tanto de modelos como de libros de piedad. Esta revitalización de la vida cristiana hizo posible la propagación de la literatura edificante o piadosa, cuya producción destinada tanto a un público formado como a lectores sencillos gozó de un gran éxito. La mayoría de los autores eran jesuitas, oratorianos o miembros de Port-Royal y los temas preferidos eran las obras de meditación, los tratados morales sobre las obligaciones de la vida cotidiana y las vidas de santos, canonizados o no.

Los ejercicios de piedad se revitalizaron también durante el siglo XVII, propagados por teólogos de prestigio o por devotos y religiosos cultos. La devoción que ocupa la mayoría de las preferencias es la de la Virgen María, a quien Luis XIII consagró solemne y oficialmente su reinado en 1638. El culto al Niño Jesús y a su infancia ocupan un lugar destacado gracias a los esfuerzos del grupo de Bérulle, el Oratorio y los carmelitas, e idéntico impulso recibió la devoción al Corazón de Jesús. Una evolución paralela sufrió el arte religioso y devocional. Hasta mediados del siglo XVII se caracterizó, sobre todo en pintura, por una gran sobriedad en las formas como consecuencia de la profunda interioridad que adoptó la vida cristiana, pero posteriormente evolucionó hacia fórmulas más decorativas. La religiosidad del siglo se prueba igualmente en la edificación de iglesias: más de 30 se levantaron en París en la primera mitad del siglo. Sin embargo, la motivación se modificó en los años sesenta, durante los cuales la arquitectura religiosa está, sobre todo, al servicio de la gloria de la Monarquía y del rey.

CONTROVERSIA DOCTRINAL ENTRE CATÓLICOS:

El movimiento jansenista se inscribe en su origen en el marco de la Reforma católica: la reflexión sobre el problema de la gracia, desarrollada por Cornelius Jansen, de quien toma su nombre, y por Jean Duvergier de Hauranne, encontró un eco favorable, en unos casos, y hostil, en otros, en ciertos medios eclesiásticos, lo cual produjo una aguda y grave polémica en el seno de la Iglesia católica.

Cornelius Jansen o Jansenius (1585-1638) estudió en Lovaina y residió posteriormente en Francia, donde conoció a Jean Duvergier de Hauranne, más tarde abad de Saint-Cyran, con quien trabó una sólida amistad y compartió tesis sobre el problema de la gracia. Vuelto a Flandes es nombrado presidente del seminario de Santa Pulqueria en 1617. Desde 1621 hasta 1626 emprendió una lectura profunda y sistemática de las obras de san Agustín, cuya finalidad era elaborar una gran obra destinada a ofrecer una síntesis general de la doctrina agustiniana acerca de la gracia y de la predestinación. Con el apoyo de Saint-Cyran, con quien mantenía una constante y activa correspondencia, inicia su redacción, interrumpida por muchos motivos, pues además de sus obligaciones como profesor, fue nombrado rector de Lovaina (1635) y consagrado obispo de Iprés (1636). En 1638 estaba ya impresa en un solo tomo de 1.300 páginas y, a pesar de la fuerte oposición por parte de los jesuitas, que sostenían desde el siglo XVI tesis opuestas.

En esta obra puramente teológica y de lenguaje rígidamente agustiniano, Jansenio, interpretando en el sentido más estricto el pensamiento de san Agustín sobre el problema de cómo conciliar la libertad con la gracia para la salvación, partía de las posiciones más duras defendidas por aquél en su controversia contra Pelagio y los pelagianos. Jansenio examina, siempre de la mano de san Agustín, cómo sanar la naturaleza humana corrupta por el pecado y reinsertarla en la libertad por medio de la gracia de la redención en Cristo, ante lo cual concluye que la gracia es infaliblemente activa, sin por ello destruir la libertad del hombre, y que Dios concede esta gracia al hombre en virtud de un decreto de predestinación absolutamente gratuito. Para ello rechaza la concepción tomista acerca de la libertad como capacidad para realizar actos opuestos y propone que la libertad se identifica con la espontaneidad de la naturaleza identificada como voluntad, la cual busca naturalmente su placer y su satisfacción. Es decir, según Jansenio, la naturaleza caída y el poder de la concupiscencia dejan al hombre en libertad sólo para hacer el mal, por lo que se aparta necesariamente de Dios. Para remediarlo, estima Jansenio que se impone una intervención de la gracia que sane e inspire de amor divino a la naturaleza, actuando sobre la voluntad e inclinándola a un gusto espiritual y santo.

En Francia, donde los más famosos teólogos y profesores de la Sorbona apenas habían polemizado sobre la gracia, pues se habían adherido abiertamente al tomismo durante el siglo XVI, al mismo tiempo que ignoraban el molinismo, las tesis jansenistas fueron defendidas por Jean Duvergier de Hauranne, abad de Saint-Cyran. Durante su encuentro con Jansenio en Lovaina, en 1621, decidieron sacar adelante las tesis agustinianas en contra de los jesuitas, para lo cual buscaron apoyos y se mantuvieron en contacto epistolar hasta 1635. Sin embargo, durante esos años, Saint-Cyran era considerado el jefe del partido devoto, mantenía excelentes relaciones con la élite del catolicismo francés y se había convertido en director espiritual de las religiosas del monasterio de Port-Royal. Justo en este terreno de la espiritualidad tenía concepciones personales muy especiales, inspiradas en san Francisco de Sales y en Bérulle y distantes de Jansenio.

Concretamente, Saint-Cyran rechazaba la idea de que la vida cristiana pudiera configurarse en un cambio constante entre el estado de gracia y el pecado, es decir, rechazaba la práctica demasiado frecuente y fácil de los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía, por lo cual aplicó a sus dirigidos a una vida espiritual nueva. Tal fin se cumpliría mediante la práctica de un método que consistía en recorrer el estadio intermedio de penitente, renunciando durante este periodo a la comunión y aplazando durante unas semanas la recepción de la absolución y la comunión. A continuación, se debía vivir en el mayor retiro posible para conservar la gracia recibida. Estas innovaciones, bien recibidas por las monjas de Port-Royal, le valieron a Saint-Cyran, en cambio, la persecución por parte de Richelieu, y su encarcelamiento en 1638, acusado de graves herejías. Muerto el ministro cardenal en 1642, Saint-Cyran abandonó la prisión, aunque murió al poco tiempo. Sin embargo, dejó un importante grupo de discípulos que seguirían sus consejos y sus métodos.

En efecto, muertos Jansenio y Saint-Cyran el jansenismo, no obstante, sobrevivió. La publicación del “Augustinus” (1640) llevó la controversia de la gracia a un nuevo punto álgido. Los jesuitas lo combatieron acusando a Jansenio de reproducir los errores de Calvino y de Bayo, de reducir a la nada la libertad humana y de limitar la redención exclusivamente a los elegidos. Estas tesis pronto recibieron respuesta desde el campo jansenista, de tal manera que, en adelante, se formaron en toda la Europa católica dos campos de debate teológico frontalmente opuestos e irreconciliables: jansenistas y antijansenistas.

En Francia había grupos partidarios de Jansenio (oratorianos, dominicos, carmelitas y numerosos doctores de la Sorbona), para los cuales la defensa del agustinismo se había convertido ya en tradicional; pero también en la universidad parisina así como en la misma Lovaina existían doctores antijansenistas, la mayoría de ellos jesuitas. Éstos reaccionaron violentamente contra el “Augustinus” y obtuvieron tras muchos esfuerzos de Roma una condena del libro gracias a la bula “In Eminenti” (1642). Para defender la obra de Jansenio de esos ataques, un discípulo de Saint-Cyran, doctor por la Sorbona, Antoine Arnauld (1612-1694), se lanzó a la batalla, atacando de tal manera que por medio de apoyos parlamentarios los jansenistas impidieron la aceptación de la bula en Francia. En segundo lugar, Arnauld escribió diversas apologías de Jansenio y de Saint-Cyran. Y, finalmente, más preocupado por los problemas morales y por los compromisos espirituales prácticos que por las cuestiones teológicas, publicó en 1643, con un enorme éxito, un extenso volumen de réplica a otro del jesuita Sesmaisons sobre la penitencia y la eucaristía. “La Fréquente communion” contribuyó a la difusión de las ideas jansenistas en Francia, se convirtió en una amplia denuncia de las prácticas de los confesores jesuitas, que autorizaban los sacramentos con demasiada facilidad, y recordó la necesidad de un retorno a la disciplina de la Iglesia primitiva.

A pesar del éxito jansenista, desde 1645, los círculos antijansenistas crecieron en torno al cardenal Mazarino, que seguía de ese modo la posición de Richelieu. Algunos simpatizantes de Port-Royal retiraron su apoyo a los jansenistas y otros se mantuvieron fieles y perdieron sus cargos. Por su parte, la Santa Sede no quiso cambiar de opinión con relación a la bula condenatoria de Jansenio y además contaba con el apoyo político de Mazarino y del rey Luis XIV, circunstancias que propiciaron la publicación de la bula “Cum occasione” de 1653 que, de nuevo, condenaba algunas de las tesis de Jansenio como heréticas.

DECADENCIA PROTESTANTE:

Desde comienzos del siglo XVII, mientras los católicos, especialmente los franceses, vivían una evolución intensa y favorable de su espiritualidad, los protestantes sufrieron un importante retroceso político, al mismo tiempo que conocían un cierto agotamiento doctrinal y pastoral. En concreto, en el seno de la comunidad luterana se produjo una disparidad de opiniones acerca de la Fórmula de Concordia (1580) que había codificado y confirmado los principios doctrinales de Lutero. Los calvinistas, por su parte, aunque apostólicamente más activos, sufrieron graves disensiones en sus comunidades a causa fundamentalmente de la disputa teológica en torno al problema de la predestinación.

En efecto, en las Provincias Unidas, Arminius (1560-1641) sostenía en su debate contra Gomar (1565-1641) que Dios no había querido la caída de Adán, a pesar de que Calvino mantenía la tesis contraria. Esa discusión dio lugar a la división de las iglesias calvinistas de las Provincias entre arminianos y gomaristas. La causa arminiana fue acusada de favorecer con su actitud, por su aproximación teológica, las ideas papistas; y por ello, con ocasión de la reanudación de las hostilidades contra España, el estatúder Mauricio de Nassau sometió a persecución a los arminianos. Concretamente, el pensionario de Holanda Oldenbarnevelt fue arrestado y ejecutado en 1618, mientras el sínodo convocado por los calvinistas de todos los países se reunía en Dordrecht ese mismo año para condenar el arminianismo y para volver a ratificar y proclamar la predestinación absoluta.

Idéntico problema doctrinal y teológico fue el motivo de las polémicas en las iglesias calvinistas francesas. El pastor y profesor Moisés Amyraut (1596-1664) fue censurado en varios sínodos por haber defendido un semiarminianismo tanto en sus escritos (Breve tratado de la predestinación, 1634), como en sus lecciones. El resultado de tales polémicas teológicas no fue otro que un debilitamiento de la fe protestante, en retroceso en toda Europa frente al espiritualismo católico, que se tradujo, bien en numerosas conversiones al catolicismo, bien en un progreso del indiferentismo religioso. En cualquier caso, las ideas de Arminius y de Amyraut se difundieron por otras iglesias calvinistas: en Ginebra muchos pastores decidieron seguir sus principios.

A diferencia del Continente, en Inglaterra la vida espiritual de los protestantes conoció una clara intensidad, y las doctrinas reformadas experimentaron profundas modificaciones durante el siglo XVII. Junto al anglicanismo y, en ocasiones, por oposición a él, los protestantes ingleses crearon numerosas sectas, unas influidas por las nuevas corrientes continentales como el arminianismo y otras totalmente originarias de las islas. De este modo, fructificaron el baptismo, derivado del anabaptismo, y muchas sectas puritanas, algunas moderadas y otras radicales: independientes, niveladores, congregacionistas, quintamonarquianos, etc. Algunas de ellas, como las últimas, representaron una corriente apocalíptica, mientras que otras nacieron de un quietismo piadoso, semejante al que se practicaba en Francia por las mismas fechas entre ciertas comunidades católicas.

Precisamente, los cuáqueros nacieron con este espíritu. Del puritanismo tomaron, en cambio, la negativa a todo vínculo jerárquico y rechazaron de Calvino el sacerdocio y la fórmula eclesiástica de organización, pues, como quietistas, únicamente aspiraban a la manifestación de la palabra de Dios en el individuo, sin necesidad de intermediarios. Esta tendencia, que ha sido considerada como una versión religiosa del anarquismo, triunfó en Inglaterra gracias a la labor de apostolado de Jorge Fox y al sentido de la organización en el desorden de Jacobo Naylors. El ideal de los cuáqueros se basaba en un espiritualismo individualista, en un deseo constante de santificación, en la práctica del pacifismo y la no resistencia frente a la opresión, en la rigidez de la conducta, en el espíritu de caridad y de apostolado. El éxito del cuaquerismo hizo posible su implantación en las colonias inglesas de América del Norte, donde Guillermo Penn (1644-1718) impulsó la comunidad de Pennsylvania (1682) como un santo experimento protestante

 

LA REVOLUCION CIENTÍFICA:

Tras el rico período del Renacimiento, durante el cual Europa entró en contacto con la ciencia de la Antigüedad, la primera mitad del siglo XVII es de una importancia capital en la historia del pensamiento científico pues ve nacer una nueva ciencia, moderna, experimental y cuantitativa, que se desarrollará en los siglos siguientes. Los progresos realizados en las matemáticas son importantísimos: nacen o se renuevan el álgebra, la teoría de los números, el cálculo de probabilidades, la geometría proyectiva y el cálculo infinitesimal. Las matemáticas se aplicarán a las diversas ramas de las ciencias físicas: a la dinámica, constituida en ciencia autónoma desde Galileo a Newton; a la mecánica celeste, cuyos principios fundamentales formularon Kepler y Newton con los precedentes copernicanos, y a la óptica. En el campo experimental se produjeron también enormes progresos gracias a la invención de las lentes y del microscopio, al descubrimiento de las leyes de la óptica geométrica y al estudio de fenómenos magnéticos y eléctricos. En medicina se descubre la circulación mayor de la sangre y se desarrolla la anatomía microscópica. Durante el siglo XVII se sustituyó la física de las cualidades por la física cuantitativa, el cosmos jerarquizado y cerrado por un Universo indefinido y el mundo sentido de la percepción inmediata por el mundo pensado del matemático. Todo eso era nuevo entonces y para descubrirlo era necesario que se produjera una verdadera revolución, mirar el mundo con ojos nuevos. En efecto, estos progresos no se entenderían sin la profunda transformación de las mentalidades y los métodos científicos y sin la participación de investigadores audaces, todos ellos creadores de la ciencia moderna: Kepler, Galileo, Malebranche, Fermat, Leibniz, Newton, Bacon, Harvey, Napier, Pascal, Descartes, Gassendi, Torricelli y otros.

El gran mérito de esos científicos fue que descubrieron y establecieron los principios y las bases de la ciencia moderna. En el terreno de los descubrimientos su aportación fue impresionante: las leyes de Kepler, la mecánica de Galileo, el sistema circulatorio de Harvey, la geometría de Descartes, la geología de Stenon, la óptica astronómica de Newton, etc. ¿Cómo se lograron esos resultados? La solución consistía en derrocar la idea de investigación y de ciencia que reinaba desde Aristóteles, atacar directamente su doctrina, sustituir el milagro griego por una nueva forma de contemplar la Naturaleza.

La nueva ciencia fue instaurada al margen de la enseñanza oficial. Esto puede apreciarse, en primer lugar, en la diversidad de ocupaciones y en el origen social de los científicos y, en segundo lugar, en las condiciones en que llevaron a cabo su labor científica. Los críticos de la situación en que se encontraba la enseñanza científica a principios del siglo XVII coinciden en gran medida en el diagnóstico de sus dolencias. El crítico más sistemático fue Francis Bacon. En su obra “Advancement of learning” (1605) y más tarde en su “Novum organum” (1620), así como en el prefacio de la “Instauratio magna” (1620), ofrecía un diagnóstico mediante la interpretación de la historia del movimiento científico. En su opinión, sólo habían existido tres sociedades en las cuales, durante un corto espacio de tiempo, las ciencias progresasen: Grecia, Roma y la Europa de su tiempo. Pero aún en esos períodos favorables los avances habían sido vacilantes. Propugnaba como método de investigación una indagación de la naturaleza de tipo experimental. El fracaso de las ciencias teóricas para acrecentar sus conocimientos mediante la investigación lo comparaba Bacon al fracaso del sistema universitario de su época.

Científicos como Descartes y Torricelli urgían, por su parte, a que se procediese a una mayor extensión de los estudios científicos en las universidades y a una mayor dotación económica a los investigadores. Sin embargo, y pese a los críticos del sistema educativo universitario, los grandes hombres de ciencia fueron, sin excepción, graduados universitarios. Fueron las instituciones educativas tradicionales las que formaban a los hombres. De los estudios obligatorios de la lógica de Aristóteles y su física aprendieron los elementos de un sistema teórico científico, adquirieron una experiencia técnica y desembocaron en una nueva filosofía. Si es verdad que los graduados universitarios adquirieron una formación técnica fuera de la universidad, fue la formación universitaria recibida la que les hizo comprender la importancia de crear no sólo una tecnología científica, sino una nueva filosofía experimental.

La ciencia teórica mantenía aún su estructura tradicional en el “quadrivium” (aritmética, música, geometría y astronomía) para formar a la juventud en la virtud por medio de las humanidades, que se enriquecían con algo de óptica. Se estudiaba también medicina y física. La enseñanza tradicional de estos contenidos se reducía a la lectura y comentario de las obras de Euclides, Tolomeo, Aristóteles, Galeno y, cuando las circunstancias eran propicias, de autores más recientes. En 1650 ninguna universidad se había reorganizado conforme a los deseos de los innovadores. Las aportaciones oficiales se redujeron a la creación de nuevas cátedras y de algún material (físico, astronómico o botánico).

 

 

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